Troisième et dernière partie de l’article de Abdurrahman Mihirig consacré à la réfutation de la critique du kalam et de la logique établie par Nazir Khan dans la lignée d’Ibn Taymiyya. La connaissance est-elle innée (fitra) ou acquise ? Qu’est-ce que la logique peut nous apprendre de Dieu ? Quelles sont les catégories de jugement non inférentiels ? La réponse dans ce remarquable opus à lire sur Mizane.info.
La révélation indique-t-elle que nous sommes nés avec la connaissance ? Jusqu’à présent, j’ai essayé de présenter des preuves démontrant que le Coran est attaché à l’efficacité de l’argumentation et de la raison, et que la tradition islamique poursuivait cet impératif en établissant la science du kalām et tous ses auxiliaires tels que la logique. Je voudrais maintenant examiner les preuves dans les Écritures islamiques qui sapent fortement l’idée d’Ibn Taymiyya selon laquelle la fitra (prédisposition naturelle) contiendrait la connaissance et servirait de base à une justification épistémique. Examinons trois cas :(1) Coran 16:78 : « Et Dieu vous a fait sortir du ventre de vos mères dénués de tout savoir (lā ta’lamaūna shayʾā), et Il vous a donné l’ouïe, la vue et l’intelligence, afin que vous puissiez être reconnaissants »Dans le discours technique, il s’agit d’un nom indéfini dans une clause négative, ce qui en fait l’une des formes de négation les plus fortes de la langue arabe. Ainsi, chaque être humain naît sans aucune connaissance. Ensuite, au moyen de leurs sens et de leur intellect, les humains peuvent commencer à accumuler des connaissances, à la fois sous une forme non inférentielle représentée par les sens et sous une forme inférentielle, représentée par l’intellect. En réfléchissant sur le monde et la révélation apportée au Prophète (s), les Hommes peuvent arriver à la conclusion qu’il y a un Dieu qui les a créés, et ainsi, Lui rendre grâce, comme l’exige la Loi.La connaissance s’acquière par l’étude
La chose clé à noter ici est que Dieu nie catégoriquement que nous ayons toute connaissance à la naissance. C’est-à-dire que l’âme humaine est créée sans qu’aucune connaissance ne lui soit primitivement attribuée, notamment la connaissance de Dieu, de ses attributs et de ses actes que l’on trouve dans la révélation.Le processus d’acquisition des connaissances commence, vraisemblablement, par une certaine forme de conscience et d’interactions avec le monde via les sens, et ainsi de suite, jusqu’à ce que l’on atteigne l’âge adulte. Une fois que cela se produit, les facultés rationnelles sont suffisantes pour que les humains soient tenus moralement responsables du point de vue de la sharī’a , c’est-à-dire qu’ils sont au moins potentiellement mukallaf.
L’harmonie naturelle entre raison et révélation
Ce récit s’accompagne d’une série d’autres qui se rapportent à la nature humaine (fitra). Bien que ces autres récits soient trop détaillés pour ce qui nous intéresse dans cette discussion, une lecture des commentaires des versets et hadiths pertinents indique qu’en fin de compte, la notion de fitra fait référence à la nature humaine, indépendamment de sa culture particulière, y compris d’une forme quelconque de croyance en Dieu, sans même parler de la croyance en une philosophie ou religion particulière telle que l’islam. La fitra fait référence au tahayyuʾ de l’humanité , c’est-à-dire à sa préparation et à son adéquation à la religion révélée.
A lire du même auteur : La fitra remplace-t-elle l’enquête rationnelle ? 1/3
Le point de vue d’Ibn Taymiyya sur la fitra aurait pu avoir un semblant de plausibilité dans une société imprégnée de la croyance en Dieu : une société où les relations familiales, les relations économiques, les relations politiques et les relations juridiques seraient toutes fondées sur une loi révélée et transmises par une communauté historiquement continue jusqu’au Prophète (S). Dans un tel monde, ce système de croyances ferait office de raison normative et la croyance en Dieu serait son axiome, tout comme la croyance en la politique démocratique ou les droits de l’homme l’est aujourd’hui en Occident. Cependant, le fait que la plupart des membres de cette société ne sauraient pas eux-mêmes justifier épistémiquement ce système de croyances ne signifierait pas que nombre de spécialistes de cette société serait incapable de le faire. Cela ne signifie pas non plus qu’ils seraient irrationnels en acceptant ces croyances – être membre de cette société nécessite pratiquement d’y adhérer, même s’ils n’y croient pas en leur for intérieur.Les usages douteux de la fitra
C’est sur cette base que des personnalités comme Ibn Khaldūn ne croyaient pas qu’une étude approfondie du kalām à son époque était requise pour la plupart des gens: le gros du travail avait déjà été fait par les générations précédentes de spécialistes du kalām. Dans de telles circonstances, il est certainement justifiable, du moins d’un point de vue normatif, que la majorité de la population ne s’engage pas dans une étude approfondie du kalām, même si elle doit toujours répondre à une question du type « Pourquoi êtes-vous musulman ? » sans dire quelque chose comme « parce que mes parents le sont ou que la société l’est ».Les mutakallimūn (théologiens), cependant, savaient que la justification épistémique était toujours requise pour le système politique musulman et pour l’individu musulman, bien qu’à des degrés de sophistication différents. Ainsi, l’étude approfondie du kalām (en fait, de toutes les sciences) était au sens strict une obligation communautaire ; tandis que l’étude de base du kalām , c’est-à-dire l’étude de sa croyance avec un degré de preuve suffisant pour qu’on ne soit pas un muqallid (conformiste, imitateur), était obligatoire pour tous. Si, d’autre part, le taqlid, c’est-à-dire une croyance sans preuve, était suffisant, il suffirait également à toute autre personne d’imiter aveuglément les croyances de sa société ; mais cette posture est suspecte car le Coran dit : « Les suivraient-ils même s’ils manquaient de discernement, même s’ils étaient dans l’erreur ? » (Coran 2:170). On peut en dire plus sur le sujet, mais je crois que ce qui précède est suffisant à démontrer que toute confiance en la fitra est hautement douteuse, du point de vue à la fois rationnel et scripturaire.Argument logique et existence de Dieu
Jusqu’à présent, j’ai soutenu que (1) la Révélation est engagée dans une argumentation rationnelle ; (2) La révélation indique que l’homme est né sans connaissance ; (3) La révélation n’indique pas que la fitra a le genre de capacité épistémique que Khan prétend qu’elle possède. Je voudrais maintenant me tourner vers l’affirmation de Nazir Khan, tirée d’Ibn Taymiyya, selon laquelle le « raisonnement syllogistique » ne peut pas nous mener vers l’existence de Dieu, et qu’au lieu de cela, toutes les connaissances théoriques sont acquises par raisonnement analogique.D’une certaine manière, Khan est heureux de dire que « l’implication logique » et la « logique » font partie de la fitra, tout en citant Ibn Taymiyya qui affirme qu’aucun argument syllogistique ne peut prouver l’existence de Dieu car il ne traite que des « universaux ». Il s’agit bien sûr d’une contradiction maladroite : tout être humain, Ibn Taymiyya l’admettrait sûrement (et il le fait), qui voit un argument enrégimenté dans un raisonnement logique et syllogistique, consentira nécessairement à la conclusion s’il consent aux prémisses. Le nier, en effet, équivaudrait à tomber dans le sophisme ou le scepticisme.
L’impossible définition de Dieu
Cet argument me donne-t-il vraiment l’existence d’une « catégorie générique » dans mon esprit ? C’est-à-dire, la cause à laquelle il est fait référence dans la conclusion est-elle simplement une « catégorie générique » qui n’existe « que dans l’esprit » ? Ou l’argument m’offre-t-il l’existence d’une cause actuelle, particulière, qui existe dans la réalité objective ? Je pense que la réponse est assez évidente, inéluctablement, elle nous donne l’existence d’une cause réelle, particulière. En fait, si l’on regarde une liste des modes productifs des 4 formes, il existe 17 formes qui donnent une conclusion particulière (par exemple S est P ou S n’est pas P). Il s’agit là d’une chose élémentaire qui devrait être connu de tout étudiant versé dans la logique.Si Khan, cependant, signifie que la conclusion est indéfinie, c’est-à-dire qu’elle n’identifie pas qui ou quoi est la cause spécifique, alors sa position est juste ; mais même dans ce cas de figure, sa critique manque sa cible et vise à côté.A lire du même auteur : La science du Kalām et l’engagement rationnel du Coran 2/3
Premièrement, le but d’un argument déductif n’est pas d’identifier ce qu’est la réalité de quelque chose ; cette tâche incombe à la logique des définitions. Mais aucune véritable définition de Dieu n’est possible, car nos définitions sont finalement basées sur les catégories réductibles aux choses qui existent dans ce monde. Cependant, le raisonnement syllogistique dépend d’un moyen terme qui est commun aux prémisses majeure et mineure, et parce qu’il s’appuie sur ce qui est commun, sa conclusion affirmera toujours un prédicat commun à un sujet ; mais comme nous l’avons vu plus haut, ce sujet peut être particulier, et il peut être universel. Dans les deux cas, le jugement contenu dans la conclusion vaut encore pour tous les êtres particuliers, 1 ou plusieurs : dans le cas d’une conclusion particulière, cela devrait être évident, et dans le cas d’une conclusion universelle, alors le jugement tiendra pour tous les particuliers existants en vertu de la prémisse universelle. Par exemple, si votre conclusion est quelque chose comme « Chaque S est P », alors en vertu de cela, vous savez que chaque S individuel dans le monde a le prédicat P. Ainsi, il n’y a rien de particulièrement profond dans la critique d’Ibn Taymiyya, que Khan a cité ici au hasard. [24]Les 7 catégories de jugements non inférentiels
Deuxièmement, la critique est à côté de la plaque parce qu’il n’y a personne dans la tradition islamique, notamment en logique, qui prétende que toute connaissance se limite à la forme syllogistique. Au contraire, les logiciens, les mutakallimūn et les falāsifa, utilisent des arguments déductifs, des arguments inductifs et des arguments analogiques. De plus, ils sont explicites sur le fait que les prémisses déployées dans les preuves déductives doivent être réductibles aux catégories suivantes de connaissances non inférentielles : (1) principes premiers (par exemple, il est impossible que quelque chose existe et n’existe pas) ; (2) perception sensorielle (« le dôme sacré est vert ») ; (3) introspection (« j’ai faim ») ; (4) prémisses intuitionnelles (par exemple, « 4 est un nombre pair ») ; (5) prémisses intuitives (par exemple, en voyant une éclipse lunaire, vous comprenez immédiatement que « la lune tire sa lumière du soleil ») ; (6) prémisses expérientielles (par exemple, « les aliments salés donnent soif »); (7) des récits largement diffusés (par exemple, « le Dôme sacré est vert » pour ceux qui ne l’ont pas vu directement).En métaphysique et en théologie, la ligne de raisonnement procède de la manière suivante : nous devons d’abord savoir s’il existe une cause pour le monde, avant de poursuivre notre enquête pour essayer d’identifier quelle est cette cause. Pour ce faire, nous devons examiner les composants du monde, et nous pouvons utiliser des arguments déductifs, inductifs ou analogiques pour affirmer que le monde et tous ses composants sont d’origine temporelle et contingents. De cela, nous déduisons que le monde doit avoir une cause, car les êtres temporellement originaires/contingents ne peuvent exister sans cause. Il est évident que cela nous donne l’existence d’une cause dans la réalité objective, et pas seulement dans notre esprit.
La nécessité de la logique
Khan, n’ayant manifestement jamais étudié le sujet (ce n’est jamais une bonne idée de critiquer quelque chose que vous n’avez jamais étudié), ne parvient pas à comprendre un autre objectif très fondamental de la logique : fournir un système normatif qui régit nos inférences, afin d’éliminer les erreurs de déduction logique. Il nous fournit un langage, une forme et un cadre pour régler nos inférences de manière à y apporter de la clarté. Le syllogisme n’est que cela : une manière d’exprimer et d’enrégimenter le raisonnement humain. Il n’est catégoriquement pas exhaustif de toutes les manières d’arriver à la connaissance inférentielle, et cela n’est revendiqué par aucun logicien. Aucun d’entre eux ne rejette les formes de connaissance non inférentielles ; aucun d’entre eux ne rejette le raisonnement inductif ; aucun d’entre eux ne rejette le raisonnement analogique. En fait, c’est Rāzī, l’un des plus grands logiciens et penseurs de toute l’histoire de l’Islam, qui a explicitement soutenu que toutes les conceptions humaines sont acquises de manière non inférentielle (c’est-à-dire pas au moyen de définitions en soi), et en fait, en une version moins largement connue de son point de vue, il soutenait que toute connaissance conceptuelle et propositionnelle était acquise de manière non inférentielle.
Fitra : l’erreur d’Ibn Taymiyya
Ici, je voudrais ajouter quelque chose de très important que Khan et ses amis psychologues cognitifs semblent avoir négligé. Il est vrai que le raisonnement analogique est important dans les sciences empiriques, qu’il s’agisse des sciences sociales (telles que la sociologie et l’économie) ou des sciences physiques (telles que la physique et la chimie), mais le raisonnement analogique n’est pas suffisant pour expliquer de nombreuses autres formes de connaissance humaine. Chacune de ces sciences empiriques doit reposer sur un ensemble de principes fondamentaux qui guident la recherche et l’interprétation de leurs résultats. De plus, l’appareil conceptuel présent dans ces sciences n’est pas non plus pleinement explicable en termes de raisonnement analogique. En fait, la perception sensorielle elle-même ne nous donne pas une connaissance pure : nous déployons toujours des concepts pour interpréter la perception sensorielle elle-même.Il y a encore des raisons moins compliquées pour rejeter cette vision simpliste de la connaissance. Les mathématiques, par exemple, ne sont pas du tout une science empirique, mais c’est certainement quelque chose que nous appelons « connaissance ». Les mathématiques procèdent presque entièrement d’un raisonnement déductif. La logique est sensiblement la même. La logique inductive et déductive est également utilisée dans les sciences comme la grammaire, la morphologie et la sémantique-rhétorique.
L’enquête d’Al Ghazali
Deuxièmement, le succès ou l’échec de Ghazālī dans le Munqidh dépend de sa capacité à convaincre ses lecteurs qu’il a vraiment essayé toutes les options possibles à la disposition de l’humanité. Il en est même venu à examiner les croyances les plus élémentaires tenues pour acquises par tout le monde sans le moindre soupçon de doute. Ceci est étroitement lié à son troisième objectif, encourager les étudiants qualifiés (à qui son travail est dédié) à ne rien négliger dans leur quête de connaissances. Cette approche de la recherche rationnelle est elle-même une indication de sa sincérité dans le chemin vers Dieu.De plus, contrairement à l’affirmation de Khan, Ghazali n’acquiert pas en fait la certitude en Dieu, la prophétie et le jour dernier par «l’expérience spirituelle et l’illumination», à moins que l’on n’inclue la pratique scientifique dans la définition de l’illumination. La deuxième crise de Ghazālī ne concernait pas des questions de scepticisme ou de croyance en Dieu ou en la prophétie; il s’agissait de savoir s’il vivait une vie sincère consacrée à Dieu, ou s’il cherchait simplement la gloire et le statut social, courtisé par des vizirs et entouré d’étudiants. Prenez note de la façon dont il se décrit avant d’entreprendre son séjour spirituel :Grâce à l’engagement et à la pratique des sciences rationnelles et islamiques (al-‘ulūm al-‘aqliyya wal -shar’iyya), j’ai acquis une certaine croyance en Dieu l’Exalté, en la Prophétie et au Jour Dernier. Ces trois fondements de la croyance avaient été établis dans mon âme, non par une seule preuve, mais par de nombreuses causes, circonstances et expériences qui ne peuvent être énumérées. [29]
La prééminence ghazalienne pour la science du kalam
Ghazali continue ensuite à discuter de ce que chaque savant examine, jusqu’à ce qu’il arrive au mutakallim, qui «enquête sur la chose la plus générale, qui est l’existant ( al-mawjud ). Et il le divise en éternel et temporel ; et le temporel en atome et accident… Puis il examine l’éternel, et démontre qu’il ne se multiplie ni ne se divise comme le font les entités temporelles, mais qu’il doit être un, et distinct de toutes les entités temporelles avec des attributs qui lui sont nécessaires, et d’autres impossibles pour lui, et des jugements qui lui sont possibles, ou encore ni nécessaires ni impossibles… Sur cette base, il démontre que la création ( fi’l) est possible pour lui, et que le Monde est son acte contingent, et parce qu’il est contingent il requiert une cause ; et envoyer des prophètes fait partie de Ses actes contingents, et Il a le pouvoir sur cela, et le pouvoir de démontrer leur véracité par des miracles, et cela est contingent et se produit. Et c’est à ce niveau que le discours des mutakallim s’arrête, et que la réflexion [indépendante] des intellects se termine. L’intellect montre la véracité du Prophète, puis se résigne et reconnaît qu’il accepte la vérité du Prophète concernant ce qu’il dit de Dieu et du Jour Dernier, ce que la raison seule ne peut pas atteindre, ni ne peut juger comme impossible. [31]
