Sur Mizane.info, suite de l’article de l’islamologue et historien Jonathan Brown consacré à la critique du contenu du hadith (matn). Dans cette troisième partie, Jonathan Brown présente l’évolution prise par la critique interne (matn) et la division du travail opérée entre traditionistes, attachés à l’authentification de la chaîne, et juristes, concentrés sur l’évaluation critique du sens du hadith.
La subjectivité inévitable de la critique du contenu apparaît dans la manière dont différents savants musulmans ont abordé la critique du hadith. Certains critiques du hadith étaient plus susceptibles de rejeter systématiquement du hadith sur son contenu, tandis que d’autres s’éloignaient nettement de la critique du contenu en faveur d’une interprétation charitable. Nous avons déjà vu Ibn Hazm distinguer un hadith du vénéré Ṣaḥīḥ d’al-Bukhārī pour en critiquer le contenu, tandis que le grand savant irakien du hadith al-Dāraquṭnī (m. 385/995) critiquait 217 hadiths dans les recueils d’al-Bukhārī et de Muslim pour leur isnad, sans jamais mentionner une objection sur leur contenu. 1
Deux savants renommés offrent une comparaison utile dans leur attitude envers la critique du matn (contenu du hadith, ndlr) : le savant damascène du hadith, Shams al-Dīn al-Dhahabī (d. 748/1348) et le maître Ḥanafi résident de La Mecque, Mullā ʿAlī al-Qāriʾ (mort en 1014/1606). Le premier était un Shāfiʿite avec de fortes tendances salafites qui a produit des dictionnaires biographiques et des ouvrages de ḥadīth, Le second était un Ḥanafī et Ashʿarī 2 connu pour ses commentaires encyclopédiques sur de nombreux textes de hadith.
Al-Dhahabī se lance dans la critique du contenu avec une fréquence remarquable dans son Mīzān al-iʿtidāl fī naqd al-rijāl, un recueil de transmetteurs de hadith contestés. Sa critique des hadiths individuels survient alors qu’il énumère les hadiths problématiques dans lesquels un narrateur a été accusé de produire un faux.
Al-Dhahabī rejette certains hadiths en raison de leur contenu illogique ou déraisonnable. Par exemple, il critique un hadith dans lequel le Prophète aurait déclaré que surveiller la côte (pour détecter l’arrivée d’une flotte hostile, ndlr) pendant une nuit vaudrait mieux que les bonnes actions accomplies durant une période de 1 000 ans, dont chaque jour équivaudrait à 1 000 années normales. Al-Dhahabī s’oppose à ce récit car il conduirait à une récompense scandaleusement importante dans l’au-delà. D’après son calcul approximatif, cet acte équivaudrait à accomplir de bonnes actions de manière constante pendant 360 000 000 de jours. 3
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Évaluant un hadith décrivant comment l’empereur byzantin aurait envoyé au Prophète un cadeau composé de gingembre (zanjabīl), al-Dhahabī objecte que cet acte est invraisemblable pour deux raisons. Premièrement, il n’y a aucune trace que l’empereur byzantin aurait envoyé des cadeaux au Prophète et, deuxièmement, cela équivaudrait à envoyer du charbon à Newcastle : « Un cadeau de gingembre d’Anatolie au Hedjaz est quelque chose que la raison rejette, car cela est semblable à l’envoi de dattes d’Anatolie à Médine. » 4
Al-Dhahabī a abandonné plusieurs hadiths en raison de leur anachronisme. Il rejette un hadith dans lequel le Prophète raconte comment « Gabriel vint vers moi avec un plat de fruits du Ciel, alors je le mangea. Puis j’eu un rapport intime avec mon épouse Khadīja et [elle tomba enceinte de] Fāṭima… (jāʾanī Jibrāʾīl bi safrajalla min al-janna fa-ʾakaltuhā fa-wāqaʿtu Khadīja fa-ʿallaqat bi-Fāṭima…). Al-Dhahabī proteste : « Même les enfants savent que Gabriel n’est descendu sur le Prophète que quelque temps après la naissance de Fāṭima. » 5
Al-Dhahabī critique également un ḥadīth rapporté par Abū Mūsā al-Ashʿarī sur les voyages d’adolescents du Prophète en Syrie avec son oncle Abū Ṭālib. « Ce qui montre que cette [version] est fausse, c’est la partie qui dit : ‘Et Abū Ṭālib le renvoya, et Abū Bakr envoya Bilāl avec lui’, parce que Bilāl n’était même pas encore né et qu’Abū Bakr n’était qu’un jeune garçon. » 6
Al-Dhahabī rejette également un ḥadīth selon lequel « [l]e Prophète a fixé des lieux pour entrer dans l’état de pèlerinage rituel pour les habitants de Madāʾin al-ʿAqīq et pour les habitants de Basra Dhāt ʿIrq (waqqata al-Nabī [ṣ] li-ahl al-Madāʾin al-ʿAqīq wa li-ahl al-Baṣra Dhāt ʿIrq). » Ce rapport doit être un faux car Bassorah n’existait pas à l’époque du Prophète, note al-Dhahabī, « elle a plutôt été établie comme ville de garnison à l’époque de ʿUmar. » 7
La notion d’impossibilité physique faisait également partie de la boîte à outils critique d’al-Dhahabī. Il note un ḥadīth enregistré par Ibn ʿAdī d’après Ibn ʿUmar dans son Kāmil, selon lequel « le Prophète sortit un jour de sa maison et avait en main deux livres avec les noms des gens du Ciel et des gens de l’Enfer [écrits dedans ], identifiant chacun par leurs noms, les noms de leurs pères et de leurs tribus (kharaja rasūl Allāh (ṣ) dhāt yawm…). » 8 Al-Dhahabī objecte : « C’est un ḥadīth (munkar jiddan) totalement inacceptable, puisque le poids des deux livres serait énorme (impossible à soulever, ndlr). » 9
Ces exemples de critiques du matn (contenu) se produisent dans le contexte des critiques des émetteurs contestés dans le recueil d’al-Dhahabī. En tant que tel, on pourrait soutenir qu’al-Dhahabī a peut-être envisagé de découvrir des failles dans ces ḥadīths uniquement parce qu’il était déjà convaincu du manque de fiabilité de ceux qui les transmettaient. Certes, la discussion de l’auteur sur ces matns problématiques dans son Mīzān se veut une mise en accusation de leurs émetteurs.
Mais tous les ḥadīths transmis par ces narrateurs n’étaient pas considérés comme peu fiables. 10 Cinq des six transmetteurs mentionnés ci-dessus sont des narrateurs utilisés dans un ou plusieurs des Six Livres canoniques de hadiths. De plus, deux des ḥadīths mentionnés ci-dessus par al-Dhahabī sont eux-mêmes inclus dans ces ouvrages canoniques. Al-Dhahabī a donc choisi d’inclure ses critiques des ḥadīths ci-dessus avant tout parce que leurs significations lui paraissaient répréhensibles.
En outre, al-Dhahabī se livre à une critique du contenu des ḥadīths dont il admet que les sanads (pluriel de isnad, chaîne de transmissions) ne présentent aucune faiblesse. Il remarque qu’un ḥadīth dans lequel le Prophète est décrit comme récitant la basmala à voix haute dans la prière a été forgé « même si son isnād est aussi claire que le soleil. » 11
Ici, le lecteur d’al-Dhahabī reconnaîtra la grande controverse à laquelle il fait référence : l’insistance obstinée de l’école shafi’ite à réciter la basmala à haute voix dans la prière malgré les hadiths affirmant que le Prophète n’a jamais fait cela, ainsi que la fausseté évidente des hadiths soutenant la position shafi’ite. 12
Al-Dhahabī déclare également qu’un autre hadith constamment critiqué pour son sens imparfait, dans lequel Abū Sufyān, nouvellement converti, demande au Prophète d’épouser sa fille Umm Ḥabība, était « une tradition inacceptable (aṣl munkar) », même si ce ḥadīth figurait dans le Ṣaḥīḥ vénéré de Muslim (comme d’autres critiques l’avaient souligné). Le Prophète avait en effet déjà épousé Umm Ḥabība plus tôt, à son retour d’Éthiopie. 13
Bien qu’il ne s’agisse pas d’un ḥadith prophétique, al-Dhahabī réagit avec la même incrédulité un récit selon lequel Ibn Ḥanbal reconnaît à contrecœur la vérité du soufisme tel que pratiqué par son rival al-Ḥārith al-Muḥāsibī : « Cette histoire a un isnād authentique mais est irrecevable (munkara). Cela ne convient pas à mon coeur (lā taqaʿu ʿalā qalbī), et j’ai considéré qu’il était hautement improbable que cette déclaration émane de quelqu’un comme Aḥmad. » 14
Mullā ʿAlī al-Qāriʾ représente pour sa part l’extrême opposé du spectre des critiques du contenu des hadiths. Dans sa compilation de faux ḥadīths, l’Asrār al-marfūʿa fī al-aḥādīth al-mawḍūʿa, Mullā ʿAlī instruit, à plusieurs reprises, son lecteur sur le devoir de soumettre des objections rationnelles à l’autorité de l’isnād.
Abordant un hadith controversé affirmant que tout ce que quelqu’un dit après avoir éternué est vrai, Mullā ʿAlī rejette les critiques comme Ibn Qayyim al-Jawziyya, qui avait déclaré le ḥadith faux en partie à cause de sa signification absurde, en affirmant : « Si quelque chose a été établi par transmission [du Prophète], alors il ne faut pas tenir compte (lā ʿibra) d’une quelconque contradiction avec la perception sensorielle ou la raison. »
Au lieu de remettre en question la fiabilité d’un ḥadīth sur la base de la raison, il faut l’accepter sur la base de la fiabilité de son isnad et s’appuyer sur une interprétation charitable. Discutant du ḥadīth controversé raconté par Ḥammād b. Salama dans lequel le Prophète raconte comment il a vu Dieu à l’image d’un « jeune imberbe (amrad) », Mullā ʿAlī rejette l’opinion de Tāj al-Dīn al-Subkī (d. 771/1370) et d’autres qui le déclarent clairement faux. 15
Il n’y a aucun problème avec la signification du ḥadith, explique Mullā ʿAlī, puisqu’il décrit quelque chose que le Prophète a vu dans un rêve. Les rêves n’ont aucun lien nécessaire avec la réalité et sont simplement représentatifs. Il conclut : « En effet, si [l’évaluation du] ḥadith est basée sur un élément de son isnād qui démontre qu’il s’agit d’un faux, alors nous concédons le point [qu’il est faux]. Mais autrement, le domaine des interprétations possibles est suffisamment vaste (fa-bāb al-taʾwīl wāsiʿ muḥattam). » 16
Mullā ʿAlī conteste la conclusion d’Ibn Hajar et d’autres selon laquelle il n’y a aucun fondement pour le ḥadīth : « La populace insensée de La Mecque remplit le Paradis (sufahāʾ Makka ḥashw al-janna). » Encore une fois, Mullā ʿAlī souligne la priorité absolue de fonder les évaluations des ḥadiths sur la force de leur transmission, et non sur leur signification.
« Tout d’abord (thabbit al-ʿarsh thumma unqush),17 », enseigne-t-il, « la question se concentre sur l’authenticité de l’attribution (mabnā). Puis, cela se ramifie vers l’exactitude du sens. » Mullā ʿAlī avance ensuite plusieurs interprétations possibles du ḥadith, comme par exemple le lire comme un témoignage de la position de la Kaʿba et de la Mecque aux yeux de Dieu. 18
Mullā ʿAlī réprimande même al-Dhahabī pour sa facilité à critiquer le contenu. Al-Dhahabī avait affirmé que le ḥadīth « Le seigneur des Arabes est ʿAlī (sayyid al-ʿarab ʿAlī) » était faussement attribué au Prophète. Mullā ʿAlī commente : « Peut-être regardait-il le sens, bien que [le ḥadīth] soit établi avec certitude quant à l’authenticité de l’attribution (maʿa qaṭʿ al-naẓar ilā ṣiḥḥat al-mabnā). » 19
L’incohérence constante de l’approche des chercheurs en matière de critique du contenu tourmente cependant Mullā ʿAlī lui-même. Il s’appuie sur une critique du contenu pour condamner le ḥadīth suivant : « Les étrangers [ou soufis] sont les héritiers des prophètes, car Dieu n’a envoyé de prophète que s’il était un étranger parmi son peuple (al-ghurabāʾ warathat al-anbiyāʾ). wa lam yabʿath Allāh nabiyyan illā wa huwa gharīb fī qawmihi…). Mullā ʿAlī juge que ce ḥadith ne peut pas provenir du Prophète (c’est-à-dire qu’il est bāṭil) parce que le Coran dit que Noé, Hud et Ṣāliḥ furent tous envoyés par Dieu vers leurs propres peuples. 20
La subjectivité de la critique du contenu sur des hadiths spécifiques dans l’Islam pré-moderne
La subjectivité inhérente de la critique du contenu et la tension entre les lectures critiques et caritatives sont claires dans les manières radicalement différentes dont les critiques du ḥadīth ont réagi aux mêmes récits. Un exemple vient de notre plus ancienne compilation de faux ḥadīths, le Tadhkirat al-mawḍūʿāt d’Abū al-Faḍl Muḥammad b. Ṭāhir al-Maqdisī (mort en 507/1113).
Ce livre répertorie 1 119 ḥadīths que l’auteur considère comme des faux, et dans le cas de tous les ḥadīths sauf un, l’auteur déclare que son contenu est un faux basé sur un émetteur problématique dans l’isnād. Une seule fois, al-Maqdisī fonde sa décision sur la critique du contenu.
Il s’agit du récit dans lequel le Prophète dit : « L’image de ma communauté est celle de la pluie. On ne sait pas ce qui est le meilleur, son début ou sa fin (mathalu ummatī mathal al-matar lā yudrā awwaluhu khayr aw ākhiruhu). »
Bien qu’al-Maqdisī présente la preuve technique que ce ḥadīth est un faux sur la base de la présence de l’émetteur problématique Hishām b.ʿUbaydallāh al-Rāzī dans l’isnād, il ajoute une critique acerbe de son contenu : « Il a été transmis de manière authentique que [le Prophète] a dit : « La meilleure génération est ma génération, puis celle qui me suit (khayr al-qurūn qarnī thumma alladhī yalūnahum). » 21
En effet, contrairement à la pléthore d’autres ḥadiths décrivant l’entropie historique de la société musulmane à mesure qu’elle se détériore depuis l’époque du Prophète, la parabole du Ḥadith de la pluie suggère que les générations futures de musulmans seront peut-être plus justes que les précédentes.
Ce ḥadīth, cependant, a été largement considéré comme parfaitement fiable et sans aucun contenu répréhensible. Ibn Ḥibbān (m. 354/965) l’a inclus dans son Ṣaḥīḥ, al-Tirmidhī l’a inclus dans son Jāmiʿ, et Ibn ʿAbd al-Barr (d. 463/1070) et al-Suyūṭī l’ont considéré comme ḥasan. 22
En réalité, c’est précisément la vision non entropique de l’avenir de la Oumma qui a rendu ce hadith appréciable par de nombreux savants musulmans. Dans l’introduction de son dictionnaire biographique des soufis célèbres, al-Sulamī (m. 412/1021) voyait dans la parabole du ḥadith de la pluie un complément parfait aux récits affirmant que la plus grande génération était celle des Compagnons.
Il comprit que, pris ensemble, ces deux ḥadīths signifient que ni les premiers musulmans, ni les générations ultérieures de la communauté ne seraient dépourvus de figures pieuses. 23 Des dictionnaires biographiques ultérieurs, comme le Kawākib al-sāʾira bi-aʿyān al-miʾa al-ʿāshira. de Najm al-Dīn al-Ghazzī (m. 1061/1651), citent la parabole du ḥadith de la pluie précisément dans le but d’assurer la présence de musulmans dignes dans les générations futures. 24
Le ḥadīth choisi par al-Jaṣṣāṣ comme exemple de récit dont le sens se prête à une interprétation problématique offre un autre exemple : « L’enfant né de l’adultère n’entrera pas au paradis (lā yadkhulu al-janna walad al-zinā). » Abū al-Khayr Aḥmad al-Ṭāliqānī (m. 590/1194) raconte qu’en 576/1180 une discussion animée à propos de ce ḥadīth éclata parmi les étudiants de la Niẓāmiyya de Bagdad.
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Un parti a insisté sur le fait que le ḥadith avait été falsifié parce qu’il violait le principe coranique selon lequel « aucun porteur de fardeaux ne porte les fardeaux d’un autre » (Coran 6 : 164) tandis qu’al-Ṭāliqānī soutenait que, contrairement aux autres musulmans qui meurent enfants, cet enfant adultère ne rejoindrait pas ses parents musulmans au paradis parce que sa paternité était incertaine. 25
Dans son célèbre Kitāb al-Mawḍūʿāt, Ibn al-Jawzī (d. 597 /1201) affirme qu’aucune des variantes de ce ḥadīth n’est authentique et réaffirme qu’elles violent ce vénérable principe coranique. 26 Ibn al-Qayyim, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Shams al-Dīn al-Sakhāwī, l’Indien Jamāl al-Dīn Muḥammad Ṭāhir al-Fatanī (m. 986/1578-9) et Mullā ʿAlī al-Qāriʾ ont tous répété cette critique, même si certains ont également tenté de défendre les interprétations atténuant sa signification problématique. 27
Ibn al-Qayyim déclare que cet enfant est créé à partir d’un zygote impur et que seules les âmes pures et bonnes entrent au paradis. Ibn Hajar et son élève al-Sakhāwī ont suggéré que ce ḥadith suppose que l’enfant commettrait le même péché que ses parents.
Continuité et intensification de la critique du matn dans la période moderne
La critique du contenu a fleuri avec la confrontation des musulmans avec la modernité et la science occidentales. Des savants réformistes influents comme Sir Sayyid Ahmad Khan (décédé en 1898) en Inde et Muḥammad ʿAbduh (décédé en 1905) en Égypte ont cherché à réformer l’islam comme étant une religion compatible avec le rationalisme. Ils ont fait tout leur possible pour l’éloigner de la « superstition » et de la cosmologie ptoléméenne.
Khan, ʿAbduh et leurs disciples étaient de fervents musulmans déterminés à affirmer la valeur globale de la tradition savante islamique. Mais ils ont également critiqué ce qu’ils considéraient comme ses excès et ses déviations, arguant que le véritable message de la religion était compatible et même représentatif du meilleur du monde moderne.
Si la tradition sunnite du ḥadīth avait authentifié des récits apparemment absurdes comme le hadīth de la mouche, comment le corpus du ḥadīth pourrait-il être défendu dans un contexte moderne ? Dans quelle mesure les réformistes étaient-ils disposés à critiquer la tradition du ḥadīth, et comment pouvaient-ils justifier sa refonte ?
Des documents comme le hadīth de la mouche remettaient en question la question de savoir si les savants sunnites classiques du ḥadīth avaient réellement procédé à une critique du contenu. Certains penseurs musulmans modernes ont insisté sur le fait que leurs ancêtres procédaient rigoureusement à une critique du contenu.
L’un des disciples les plus conservateurs de Khan, l’écrivain indien Shibli Numani (décédé en 1916), explique dans l’introduction de son interprétation moderne de la Sīra que les savants musulmans du ḥadīth se sont en effet engagés dans une critique du contenu (il l’appelle critique dirāya, ou « juger de la véracité d’un récit à la lumière de ses connaissances ou de son expérience ») dès l’époque des Compagnons. Il cite ensuite les listes bien connues de critères de critique du contenu (matn) trouvées dans les travaux d’al-Khaṭīb et d’Ibn al-Jawzī. 28 Plus récemment, Yūsuf al-Qaraḍāwī a souscrit à cet position. 29
D’autres réformistes, suivant en cela les traces de ʿAbduh, comme l’intellectuel égyptien Jamāl al-Bannā (frère de Ḥasan al-Bannā), estime que les premiers critiques du ḥadīth ont totalement échoué à examiner le matn et voit cet échec comme un argument majeur en faveur du manque de fiabilité général du corpus du ḥadīth. 30
D’autres ʿulamāʾ modernes ont tenté de concilier l’engagement méthodologique déclaré des sunnites en faveur de la critique du contenu avec leur application manifestement incohérente. Ahmad Khan a soutenu que la tradition islamique du ḥadīth avait en général cultivé un héritage de critique du matn, soulignant la liste omniprésente des critères du contenu discutée ci-dessus.
Mais il admettait que les grands compilateurs de hadiths du troisième/neuvième siècle ne s’étaient pas réellement engagés dans une critique du contenu lors de la compilation de leurs œuvres. Il était d’avis qu’ils avaient laissé cela aux générations suivantes – expliquant de la sorte la présence de tout contenu absurde trouvé dans leurs livres et justifiant sa réévaluation. 31
Le réformiste égyptien Azharī Muḥammad al-Ghazzālī (mort en 1996) déclare fièrement dans son ouvrage influent al-Sunna al- nabawiyya bayn ahl al-fiqh wa ahl al-ḥadīth que deux des cinq conditions pour qu’un ḥadīth soit déclaré ṣaḥīḥ impliquent de vérifier sa signification (à savoir l’absence de défauts de transmission cachés [ʿilla] et d’une signification anormale [shudhūdh] ).32
Dans un ouvrage ultérieur, al-Ghazzālī réitère la position d’une liste standard des critères de la critique du contenu et vante lui aussi l’expression consacrée avoir du « nez » (malaka) revendiquée par des savants comme Ibn Daqīq al-ʿĪd pour détecter les contrefaçons. 33
D’autres défenseurs musulmans orthodoxes modernes de la tradition du ḥadīth, ainsi que des réformateurs conservateurs, ont expliqué le manque apparemment flagrant de critique du contenu dans une grande partie du corpus du ḥadīth par une division du travail : alors que les critiques du ḥadīth s’étaient concentrées sur l’isnād, les juristes (fuqahāʾ) avaient évalué si la signification des ḥadīths était conforme aux enseignements islamiques.
Répondant à la critique de Goldziher sur le manque de critique du contenu (matn) parmi les premiers critiques du ḥadīth comme al-Bukhārī, le traditioniste ottoman Muḥammad Zāhid al-Kawtharī (mort en 1952) lui concède ce point. La critique du contenu (naqd dākhilī), réfute-t-il, n’a pas été entreprise par les critiques du ḥadīth. Elle a été cependant réalisée par des juristes : « Les deux groupes se partagèrent les [différents] aspects de la critique du ḥadīth (wa’l-farīqān taqāsamā wujūh naqd al-ḥadīth). » 34
Cette division du travail et le fait que les premiers critiques du ḥadīth ne considéraient pas la critique du contenu comme faisant partie de leurs devoirs fournissent aujourd’hui une solution pour traiter les ḥadīths problématiques : même si un isnad particulier est ṣaḥīḥ, c’est en fin de compte le juriste qui décide si le matn qui l’accompagne représente véritablement les enseignements du Prophète.
Pour des savants comme al-Ghazzālī et l’actuel recteur d’al-Azhar, Shaykh Aḥmad al-Ṭayyib, cette division du travail fait partie de leur effort visant à subordonner le corpus des ḥadīths au cadre d’interprétation de la loi islamique des juristes (uṣūl al-fiqh ).35
Jonathan Brown
Notes :
